Achille Mbembe – Leben, Denken und Werk des afrikanischen Sozialanthropologen und Historikers, Experte für Postkolonialismus

Folgender Text ist meine deutsche Übersetzung des umfassendenfranzösischen Wikipediaartikels (Version Okt/2010). Ich habe bislang zwei lange Texte von Prof. Mbembe übersetzt, wollte ihn vorstellen und war beeindruckt von diesem untypisch unlexikalischen Text, der auch viele Erklärungen und Interpretationen enthält. Einerseits ist er daher für uns nicht nur informativ, sondern auch lehrreich, andererseits ist er so im frz. Wikipedia natürlich mit zahlreichen Änedrungs- bzw. Belegaufforderungen versehen, gewissermaßen gesamt als “Baustelle” markiert, wird dort vielleicht noch geändert, bzw. – wie die englische Vorlage – teilweise herausgenommen. Daher habe ich meine Übersetzungsvorlage im Original unter meine deutsche Version kopiert.
– Links zu meinen Übersetzungen seiner Texte sind im Kästchen am Ende des deutschen Teils
– Die Liste sämtlicher seiner Publikationen ist ganz unten (Kopie aus s.o.)
– Die Verlinkungen im Original habe ich nicht übernommen, meine eigenen folgen am letzten Oktoberwochenende.

P.S. Wer mit meiner Übersetzung einen deutschen Wikipediaartikel machen will, ist herzlich eingeladen, es zu tun. Ich selber mache es nicht, weil ich nach all der hier investierten Zeit nicht noch einmal so viel Zeit habe, um mich mit dortigen Administratoren und Moderaten über mangelnde Belge nd mangelnde “Lexikalität” zu streiten und zuzusehen, wie dieser gute Text nach und nach komprimiert wird.

Achille Mbembe wurde 1957 im Kamerun geboren. 1989 macht er seinen Doktor der Geschichte an der Pariser Sorbonne. Außerdem hat er ein Diplom des Pariser Institut d’études politiques in politischen Wissenschaften. Als einer der größten heutigen Theoretiker des Post-Kolonialismus anerkannt, arbeitete er in zahlreichen Universitäten, darunter Univrsity of Columbia in New York, Brookings Institution in Washington, University of Pennsylvania, University of California in Berkeley, sowie Yale, aber auch im ‘Rat für die Entwicklung der Forschung in den Sozialwissenschaften in Afrika’ (Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique – Codesria) in Dakar im Sénégal. Zur Zeit ist er Mitglied im Team des Wits Institutes für soziale und ökonomische Studien (Wits Institute for Social & Economic Research – WISER) an der Universität Witwatersrand in Johannesburg, Südafrika. Seine hauptsächlichen Themenbereiche sind afrikanische Geschichte, afrikanische Politik und Sozialwissenschaften.

Weg eines dissidenten Denkens

mbembeAchille Mbembe wurde im Juli 1957 im Zentrum Kameruns geboren. Er gehört der Ethnie der Bassa an, eine der größten im Kamerun. Er verbrachte einer Großteil seiner Jugend in Malandè, einem kleinen Dorf unweit von Otélé, einem wichtigen Knotenpunkt der Eisenbahnlinie Douala-Yaoundé. Erzogen wurde er von Dominikanern im Internat. Mbembe engagiert sich bald in der Christlichen Studentenjugend (Jeunesse estudiantine chrétienne – JEC) wo er schnell Verantwortlicher wird für deren Zeitung, In die Ferne (Au Large).

Seine Herkunftsregion war eine Hochburg der kamerunischen nationalistischen Bewegung UPC. Insbesondere erinnert er sich an den Bericht über den Tod des Gründungsvaters der UPC, Ruben Um Nyobè, der durch die Erinnerung des Volkes nicht dem Vergessen anheimfiel.

Er ist in Studentenstreiks im College, dann an der Universität Yaoundé, die er ab 1978 besucht, engagiert. Seine Examensarbeit in Geschichte behandelt die Gewalt, die die Entkolonialisierung des Kamerun begleitet hatte.

Dank seines Engagements in der Christlichen Studentenjugend kann er auf Reisen den Norden Kameruns entdecken. Ganz allgemein lernt er das ganze Land kennen, insbesondere das Leben der Bauern. Mit seinen Kameraden nimmt er an im Sommer für die Bauern organisierten Alphabetisierungskursen teil, im Dorf Mokong, unweit von Maroua, einem der wichtigsten Handelsplätze der Region.

In einem autobiografisch anmutenden Text an die afrikanischen Intellektuellen in der Zeitschrift Politique africaine, bespricht er an mehreren Stellen die Idee, dass nichts einfach, nichts versprochen, und nichts geschenkt sei. Jede Etappe in seinem menschlichen und intellektuellen Wachstum war eine Schlacht. So ist die Frage des Arbeitens, um die Studien zu finanzieren, untrennbar von seiner Existenz und seinem Leben als Intellektueller.

Bildung eines brillanten subversiven Geistes im Kamerun

Für den jungen Mbembe und viele seiner Generation bildete die Zeitung der JEC eine ausgezeichnete Tribüne, um verschiedene Aspekte des Autoritarismus unter den Diktaturen von Ahmadou Ahidjo (1958-1982) und von Paul Biya (1982 bis heute) zu analysieren. Im Rahmen eines Scheidungsprozesses zwischen dem Erziehungswesen und der Gesellschaft werden sie ihre Ablehnung der absurdesten Aspekte der Postkolonie zum Ausdruck bringen. Angefangen bei den sommerlichen Alphabetisierungskursen für die Bauern, erfährt Mbembe eine zunehmende Politisierung und gleichzeitig eine Befreiung von dogmatischen Ideologien.

Seine Mitarbeit in der JEC erlaubt ihm ebenfalls Reisen in ganz Afrika. So kommt er 1980 bei einer Reise nach Tansania in Kontakt mit dem Denken des « Mwalimu » Julius Nyerere. In der Tat ist Dar Es Salam im Jahrzehnt 1970-1980 ein Zentrum intellektueller Hitze und des Kampfes für die Befreiung des Kontinents. Das Organisationskomitee für die Afrikanische Einheit ( Comité de l’Organisation de l’Unité Africaine) hat dort seinen Sitz. Julius Nyerere gibt allen Befreiungsbewegungen auf dem Kontinent Geld und logistische Unterstützung. Übrigens ist die Universität von Dar es Salaam eine Hochburg der intellektuellen Produktionen des afrikanischen Marxismus.

Achille Mbembe versucht, mit und gegen Frantz Fanon zu denken, den berühmten anti-kolonialistischen Schriftsteller, dies in einer Perspektive, die man “die Ethik des Hinterfragens” nennen könnte. Fanon schrieb ja auch “Mein Körper macht aus mir ein Wesen, das fragt”.
Eine der vielen das Werk Mbembes durchziehenden Problematiken ist jene des “aufrecht Stehens durch sich selbst, nach der Erfahrung der Kolonialzeit”. Er konzentriert sich auf den post-kolonialen Zeitraum nach der Entkolonisierung. Mebembe stellt nicht nur die afrikanischen Führungen in Frage, er entwickelt ein historisches und philosophisches Denken der Selbstregierung (autogouvernement), und behandelt die Möglichkeiten der Selbstverwirklichung des afrikanischen Subjektes in einer zunehmend globalisierten, komplexen und extrem technisierten Welt. In seiner Analyse findet das oft und lange als außerweltlich betrachtete Afrika einen identischen Status mit anderen Kontinenten, weder höher-, noch minderwertiger. Afrika wird auf Grundlage seines Andersseins als der Rest der Welt neu gedacht.

Als Erbe großer kamerunischer Denker wie Fabien Eboussi Boulaga und Jean Marc Ela, der als sein wesentlicher Inspirator gilt, produziert Mbembe ein in der Aktion verankertes Denken.

Die Zeit des Reifens in Paris und der Desillusionierung

1982 in Paris angekommen, führt Mbembe dort an der Universität Paris I (Sorbonne) sein Geschichtsstudium weiter. Gleichzeitig schreibt er immer mehr Artikel in der linken Presse (darunter Le Monde diplomatique). Unter der Anleitung von Catherine Coquery-Vidrovitch, Afrikahistorikerin, beginnt er eine Doktorarbeit, die eine Fortsetzung ihrer Arbeiten über die kamerunische nationalistische Bewegung darstellt. Gleichzeitig schreibt er sich in Soziologie-Politologie ein, wo er unter der Leitung von Jean Leca arbeitet. Der im Kamerun geborene und aufgewachsene Jean François Bayart wird sein Pariser “Mentor”. Er öffnet Mbembe die Seiten seiner Zeitschrift Politique africaine und seiner Gedankenschule (Politik von unten in Afrika). Laut Mbembe selber hatten Jean-Marc Ela, Jean Leca und Jean François Bayart einen bedeutenden Einfluss auf die Schaffung seines intellektuellen Ichs.

Nach seinen Studien bekommt Mbembe eine Assistenzprofessur an der Universität Columbia in den USA. Während seiner Pariser Zeit erfuhr er die schmerzhafte Desillusionierung, dass in Afrika das begann, was er dann die Zeiten des Unglücks nennen sollte. So ist er Teil jener Generation, die aufgewühlt war zwischen dem Willen der Rückkehr nach Afrika, um dort zu Veränderungen beizutragen, und der praktischen Unmöglichkeit, sich im Westen auf befriedigende Weise zu verwirklichen.

In den USA und beim CODESRIA

Achille Mbembe geht 1986 in die USA, dank eines Stipendiums der Ford Stiftung, um sein Buch Afriques indociles (Unbezähmbares Afrika) zu schreiben. Richard Joseph, heute Professor für afrikanische Studien an der Northwestern University in Chicago, unterstützte diesen damaligen Aufenthalt. Seine amerikanischen Erfahrungen führten ihn zum Begriff der “Ethik des Willkommenheißens” für Forscher wie ihn. Die starke Präsenz anderer Akademiker aus was man heute die “sichtbaren Minderheiten” nennt, erstaunte ihn. Er unterrichtet auch in mehreren Universitäten, darunter Irvine in Kalifornien, wo er heute noch gastdoziert. In Berkeley, in Los Angeles, Yale, Boston, Duke, Chicago, Philadelphia, spricht er vor Studenten aus der ganzen Welt vom afrikanischen Kontinent, von seiner Vielfalt, seinen Widersprüchen und seiner Pluralität. In mehreren Ländern war er Gastprofessor.

Nach einem Jahr in den USA, schon mit unbestrittenem internationalen Ruf, kehrt er kurzfristig nach Paris zurück, um seine Doktorthese zu verteidigen. Nach drei Jahren des Dozierens an der Columbia geht er zum Brookings Institution in Washington, danach 1992 zur Universität Pennsylvania. 1996 bekommt er eine Börse der MacArthur Foundation.

Nach den USA wird er Exekutivsekretär beim Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique (Codesria – Rat für die Entwicklung der Sozialwissenschaften in Afrika) im senegalesischen Dakar (Juli 1996- Januar 2000). Er kündigt im Januar 2000, erschöpft von den ideologischen Auseinandersetzungen, die seine Aktionsmöglichkeiten schwächten.
Anschließend etabliert er sich im südafrikanischen Kapstadt, wo er sein Buch De la postcolonie (Über die Postkolonie) zu Ende schreibt. Dann erbittet die Universität Witwatersrand in Johannesburg seine Mitarbeit zur Gründung eines neuen Forschungsinstitutes, Witwatersrand Institute of Social and Economic Research WITERS, wo er seit 2001 Forschungsdirektor ist.

Über die afrikanische Erkenntnistheorie

Sehr früh wird ihm die Notwendigkeit bewusst, die “lange Nacht der postkolonialen afrikanischen Welt” zu bedenken und kollektiv einen Diskurs, ein Wissen und eine Erkenntnistheorie Afrikas zu produzieren. Von Afrika, nicht über Afrika, und geschaffen von seinen Intellektuellen.

Schnell nimmt er teil an der Debatte über den Platz des Forschers im Prozess der Wissensbildung über Afrika. Während seiner Tätigkeit beim CODESRIA erhitzt eine lebhafte Debatte darüber die Afrikanisten. Manche vertreten die Ansicht, allein Afrikaner könnten objektives Wissen über den Kontinent produzieren, andere, darunter Mbembe, meinen, jedes vernunftbegabte Wesen könne Wissen jeglicher Art schaffen. Erstere sagen, es sei völlig unmöglich, anhand westlicher Referenzen, Werkzeuge und Theorien Afrika in Wesen und Nuancen zu begreifen.

Nach dem Vorbild von Jean-François Bayart, der einlud, sich von westlich-zentristischen Referenzen zu befreien, um Afrika in seinen eigenen Realitäten zu sehen, so wie es sich selber darstellt, lädt Mbembe ein, den Kontinent nicht nur in Begriffen des Mangels und Nichtdaseins zu denken, sehen und fühlen, sondern zu analysieren, was der Kontinent heute darstellt. So steht er in Opposition zur gängigen Afrikaanalyse, insbesondere in den internationalen Institutionen (UNO, Weltbank, IWF, UNDP, EU etc.), mit ihrer Perspektive des Mangels, des Defizits, und mit ihren Geboten, was Afrika sein solle. So wird der Kontinents stets und immer noch gesehen im Vergleich zum Westen, zu einem anzustrebenden Modell, nicht für was er wirklich ist. Entgegen der massenweisen Prosa der Afrikaexperten erinnert uns Mbembe daran, dass somit das einzige, was wir wirklich über Afrika wissen, das ist, was der Kontinent sein müsste….

Wahrscheinlich aufgrund der Ernsthaftigkeit seines Blickes auf Afrika werfen manche ihm vor, das Spiel des Afro-Pessimismus zu spielen, den er jedoch auch bekämpft. Das Unverständnis zwischen Mbembe und “seinen Brüdern” ist gängig. Insbesondere wirft man ihm seine Theorie der nécro-politique (Politik, die den Tod liebt) vor, frei nach der Bio-Macht Theorie von Michel Foucault, in der er die Souveränität als Macht über Leben und Tod definiert, über die die afrikanischen Herrscher über ihre Völker verfügen. Viele haben dieses Denken so verstanden, als reduziere sich Politik in Afrika auf die Macht zu töten. So beschreibt Mbembe die Postkolonie als einen Ort, wo das Kommando und die Macht gleichermaßen eine “Ökonomie des Todes” sind. Die Regierenden üben ihre Macht nach einem Modus der Gewalt, der Obszönität und des Grotesken aus. So eignen sie sich die Macht über das Leben der Regierten an. Es ist eine Zeit, wo “souverän sein heisst, Kontrolle über die Sterblichkeit auszuüben und das Leben als ein Ergebnis und eine Demonstration der Macht zu definieren”. Für Mbembe wohnen wir im Postkolonialismus einer unproduktiven Gewalt bei, im Unterschied zur Kolonialzeit, wo das Töten ein Ziel verfolgte: die Rentabilität. In Afrika wird diese Theorie noch als Häresie empfunden.

Wie soll man sich selber benennen, welche Identität kann man sich geben, wenn die Werkzeuge des Denkens und der Analyse eine exogene Erfindung sind? Édouard Glissant erinnert uns daran, dass ‘sich benennen’ gleich ‘existieren’ ist. Wie jedoch soll man ausschließlich durch die Vermittlung anderer existieren? Mit anderen Worten, wäre die Reaktion nicht dieselbe gewesen, wenn Mbembe nicht die Theorie der Bio-Macht benutzt hätte, um diese afrikanischen Phänomene zu erklären?

Gott, die Postkolonie und die afrikanischen Bischöfe

« In erster Linie enthüllt sie [die Postkolonie] sowohl die [zuvor] einem bestimmten [dem europäischen] Vernunftbegriff innewohnende Gewalt wie auch den Graben, der unter den kolonialen Bedingungen das europäische ethische Denken von seinen praktischen, politischen und symbolischen Entscheidungen trennte. Wie können in der Tat der gepredigte Glaube an den Menschen und die Leichtigkeit, mit der man Leben, Arbeit und Begriffswelt der Kolonisierten opferte, miteinander versöhnt werden? Das ist, um ein Beispiel zu nennen, die Frage, die Aimé Césaire in seinem Diskurs über den Kolonialismus stellte. Auf der anderen Seite besteht das postkoloniale Denken auf der kommenden Menschlichkeit, die geboren werden soll, wenn die kolonialen Fratzen des Inhumanen und der Rassenunterschiede erst mal abgeschafft sein würden » Bei gleichzeitiger harter Kritik der kolonialen Gewalt zeigt Mbembe, dass die Unabhängigkeiten nicht in der Lage waren, das afrikanische Denken vom vergifteten kolonialen Erbe zu trennen.

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Im Hinblick auf den afrikanischen Klerus klagt Mbembe an, dass dieser lediglich den Platz der weissen Missionare eingenommen und, insbesondere in der Verwaltung der Güter, das politisch-soziale System der katholischen Kirche beibehalten und die autoritären oder diktatorischen Regime unterstützt habe. Obwohl er eine stark anti-klerikale Postion bezieht, bleibt er aufmerksam für den theologischen Dialog, besonders nach seiner Entdeckung der Befreiungstheologie von Gustavo Guttiérez, die bei ihm eine subversive Praxis der Grammatik des Heiligen erweckte. Sodann beschäftigt er sich auch mit den Gründen, warum sich die Befreiungstheologie in Afrika nicht verankern konnte..

Über die Postkolonie, das wichtigste Werk eines werdenden Theoretikers

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Der Theoretiker des Postkolonialismus Mbembe verbreitet seine Studien in der frankophonen [und der anglophonen] Welt mit seinem namensgebenden Werk “Über die Postkolonie – Essay über die politische Imagination im zeitgenössischen Afrika” (2000 De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Paris: Karthala, 280 pp. (traduit en anglais: On the Postcolony. Berkeley: University of California Press, 274 pp., 2001)). Allerdings präzisiert er in einem Interview mit der Zeitschrift Esprit, dass die Postkolonie eben keine theoretische Konstruktion ist, sondern eine sich noch entwickelnde kritische Konstruktion, die aus einer noch im werden befindlichen, dynamischen Bewegung von Ablagerungen des Alten entsteht.

Achille Mbembe definiert die Postkolonie als einen Begriff der « Identitätsgewinnung durch einen gegebenen historischen Weg, dem Weg der kürzlich aus der kolonialen Erfahrung entlassenen Gesellschaften, wobei die Kolonialisation als eine Gewaltbeziehung par excellence zu verstehen ist. » Dieser Begriff hat sich in den Bereichen der ‘Subaltern studies’ verankert, die oft von aus den ehemaligen Kolonien stammenden Akademikern geleitet werden.

Mbembe schreibt sein Thema in eine Problematik ein, die versucht, dem afrikanischen Problem eine gewisse Originalität zu geben. In der zweiten Auflage 2004 fügt er ein Vorwort hinzu, in dem er Afrika als einen Ort definiert, an dem die Zeit sich heftig bewegt und der Tumult dem Leben die Heiterkeit raubt. Dann kritisiert er drei Arten des auf dem Kontinent stattfindenden Diskurses: den Afro-Pessimismus, den Afrikanismus und den Afro-Radikalismus.

Ersterer wird angeklagt, ein Avatar der rassistischen Begriffswelt zu sein: « Es ist ein vom Hass der Schwarzen und der Verachtung des Kontinents beherrschter Diskurs »; « wir, die wir vor Ort leben, würden mit seiner Zurückweisung Zeit verlieren, so sehr glänzt er vor Dummheit»

Der Afro-Radikalismus entstammt laut Mbembe einem aus der Begegnung zwischen dem Okzident und Afrika entstandenen tiefen Schnitt. Diese Begegnung wird als Vergewaltigung empfunden, was daran hindert, einen vom Hass auf den anderen, den immer noch als für alle Übel des Kontinents verantwortlich gesehenen Nichtafrikaner, gereinigten Diskurs zu denken und sprechen. So warnt Mbembe die afrikanische Jugend, die, obwohl nach den Unabhängigkeiten geboren, immer noch glaube, die Mehrzahl der afrikanischen Probleme sei die Schuld des Anderen, des Weissen.

Wenn sie auch durch die Disziplinlosigkeit des seine Emanzipation suchenden Unterdrückten etwas zurückgeworfen wurde, so schrieb sich die Gewalt der Kolonisten gegen die Kolonisierten in eine totale Unterwerfung ein. Im Gegensatz zur offiziellen Geschichtsschreibung ist für Mbembe diese Kolonisierung, der der Sklavenhamdel voranging, weit entfernt davon, “eine Geschichte der Pazifizierung” zu sein, noch weniger eine der “Zivilisierung” von Barbaren. Im Namen der Produktivität erlitt der Kolonisierte die abscheulichsten Verbrechen seitens des “Zivilisierten”. Der Kolonialstaat entfaltet sich in einer enthumanisierenden Ideologie, die oft die Revolte der Kolonisierten auslöste, welche dann wieder systematisch mit blutiger Repression beantwortet wurde.

Die Postkolonie ist außerdem eine Welt, in der Heiligsprechung und Entheiligung sich berühren, in der “Obszönität” nicht nur Sache des Plebs ist. In dieser Welt wird der Sinn banalisiert. Dem offiziellen, von der Macht aufgezwungenen Sinn wird von den Regierten eine zweiter, vom offiziellen geklonter Sinn aufgepfropft, der dann der Pompösität der Macht Hohn spricht. Die Herrschenden können in ihrer maßlosen Sakralisierung dazu kommen, die banalsten Dinge hoch offiziell zu machen und festlich zu feiern, und so zwingen sie sie den Beherrschten auf.

In der Postkolomie hat der ökonomische Bereich die Lücken der bankrotten Staaten enthüllt. Die zu beobachtenden schreienden Ungleichheiten dienen der Rechtfertigung von Rebellionen und Staatsstreichen, welche nach ihrem Erfolg sehr weit davon entfernt sind, wirkliche Veränderungen herbeizuführen. Von diesem Afrika, das dem Wachstum der Ungleichheiten gegenübersteht, wird Produktivitätswachstum erwartet.

Als eifriger Leser von Frantz Fanon schreibt Mbembe sich in die Logik des auf eigenen Beinen Stehens ein: Afrika soll nichts von niemandem erwarten. Kein Land der Welt hatte sich mit Entwicklungshilfe entwickelt, noch weniger mit humanitären Lösungen politischer Probleme. Mbembe lehnt jedwede Opferhaltung ab. Andererseits beweist er jenen im Norden, die sagen, Afrika bekomme mehr als es gebe, mit Zahlen, dass trotz der ambienten Kraftlosigkeit auf dem Kontinent die Investitionsrenditen der westlichen Unternehmer mehr als rentabel sind.

Mbembe und die afrikanische Philosophie

C. Coquery-Vidrovitch zufolge beschwört Mbembe die westliche Philosophie, den Kontinent begreifbar zu machen. Wie soll der Ausschluss afrikanischer Philosophen wie Y.V. Mudimbe, P. Hountondji verstanden werden? Wäre auch er Opfer des « occidentalo-centrisme » der Sozialwissenschaften oder habe die afrikanische Philosophie angesichts der zeitgenössischen Krisen auf dem Kontinent nichts zu sagen?

Die Zeiten des Brudermords und des bewaffneten Friedens: zwei Perioden der Ära nach dem Kalten Krieg

Mbembe bezeichnet mit dem Begriff “Zeit des Brudermords” den in Afrika dem Ende des Kalten Krieges folgenden Zeitraum, in dem zahlreiche Konflikte so genannter “geringer Intensität” stattfinden. Er spricht von einem “Todesimpuls”, einer “Leidenschaft zu zerstören” und qualifiziert diese Ära als den Moment, wo “die Gewalt des Bruders gegen den Bruder zur Regel wird, anders gesagt, wo Bruder und Feind eins geworden sind.” Nach dem Beispiel des ruandischen Völkermords qualifiziert er diese Kämpfe als postkolonialen, handwerklichen und dennoch extrem zerstörerischen Krieg.

Mbembe zufolge, der hier auf das psychoanalytische Vokabular zurückgreift, haben nach dem Mord am Vater Kolonisator die Ideale des Panafrikanismus und der Solidarität nicht überlebt gegenüber den Ambitionen einiger verantwortlicher Politiker, die die Identitätsfrage sehr agil um die Frage der Stammeszugehörigkeit herum manipulierten.

Mbembe führt hier auch die Frage der Geschlechtszugehörigkeit (gender) ein, Begrifflichkeit aus den angelsächsischen Gender studies, um die Problematik der Schwester und der Mutter in die Analyse der Konflikte einfließen zu lassen, damit der Einsatz von Vergewaltigung als Kriegswaffe (soziologisch) begreifbar wird.

Schließlich nennt er die gegenwärtige Zeit jene des “bewaffneten Friedens”. Dem konfliktuellen Bild des Jahrzehnts 1990-2000 folgt eine Art von Rückfallkrise in die Zeit davor, mit punktuellen Konflikten, die die globale Dynamik der Pazifizierung jedoch nicht in Frage stellen.

Die Problematik der Versöhnung, der Rückkehr der Binnenvertriebenen, der Flüchtlinge, bleibt Kern jeder Wiederaufbaupolitik nach dem Krieg. Kann man sich aber versöhnen ohne Recht und Gerechtigkeit? Kann man ohne Opferentschädigungen befrieden? Das Beispiel des südafrikanischen Tribunals « Justice and Reconciliation » scheint überall auf dem Kontinent Schule zu machen – trotz seiner Einzigartigkeit, die bei der Einführung in anderen Ländern manche Probleme bereitet.

Über die Demokratie in Afrika

Mbembe unterscheidet drei Elemente, die die Demokratisierung Afrikas blockieren. Zunächst den Bankrott des Staates und die Informalisierung der Ökonomien. Dem fügt er den doppelten Imperatif der politischen sowie wirtschaftlichen Öffnung und des sozialen Bruchs hinzu. Schließlich erinnert er, dass die Verkümmerung der afrikanischen Intellektuellen, die stumm und taub blieben vor der Notwendigkeit über ein afrikanisches Demokratiemodell nachzudenken, ein Faktor sein kann für die Schwierigkeiten, in Afrika Demokratie zu verankern.

Auf diese Weise geht Mbembe über die Debatte der äußeren oder inneren Dynamiken beim afrikanischen Transformationsprozess hinaus. Seine Mission besteht darin, zu erklären, zu verstehen zu geben und, soweit möglich, Theorien zu formulieren, die es erleichtern, die Widerstände und Hindernisse zu identifizieren beim Projekt der Unabhängigkeit: in Afrika auf eigenen Beinen stehen.

Es geht nicht darum, irgendein Gesellschaftsmodell zu kopieren. Man muss herausfinden, in welchem Maße und wie demokratisches Regieren auf dem Kontinent entstehen kann, ein demokratisches Regieren, das von lokalen Realitäten ausgeht und Sinn macht für die afrikanischen politischen Gemeinschaften.

Ein öffentlicher Intellektueller im Herzen seiner Zeit

Mbembe schreibt regelmäßig im Blog von Alain Mabanckou über die Hauptthemen des Kontinents. Alle Themen gibt es dort, vom Fußball über die moderne afrikanische Familie bis zu den Homosexuellen Er gibt Radiointerviews, schreibt in der Presse und vielen außer-akademischen Medien.

=> Zurück zum Artikel “Wir Afrikaner müssen den Preis für Demokratie selber bezahlen” – 50 Jahre afrikanische Unabhängigkeit, Texte aus Afrika” (bei mir, mit Einleitung und anderen Übersetzungen)
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=> Weitere deutsche Übersetzung: Mbembe antwortet auf die Dakarrede von Sarkozy, Auszug unten im Artikel, Komplett

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Original:

Achille Mbembe est né au Cameroun en 1957. Il obtient son doctorat en histoire à l’université de la Sorbonne à Paris, en France, en 1989. Par ailleurs il est titulaire d’un DEA en science politique de l’Institut d’études politiques, toujours à Paris. Reconnu comme l’un des plus grands théoriciens actuels du post-colonialisme, Il est intervenu dans de nombreuses universités et institutions américaines dont l’université Columbia de New York, la Brookings Institution de Washington, l’université de Pennsylvanie, l’université de Californie, Berkeley, l’université Yale mais aussi au Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique (Codesria) à Dakar au Sénégal. Il est actuellement membre de l’équipe du Wits Institute for Social & Economic Research (WISER) de l’Université du Witwatersrand de Johannesburg en Afrique du Sud. Ses principaux centres d’intérêts sont l’histoire de l’Afrique, la politique africaine et les sciences sociales.

Trajectoire d’une pensée dissidente

Achille Mbembe est né au centre du Cameroun en juillet 1957. Il appartient à l’ethnie bassa, l’une des plus importantes du Cameroun. Il a passé une bonne partie de son enfance à Malandè, petit village situé non loin d’Otélé, important carrefour sur la ligne du chemin de fer Douala-Yaoundé. Mbembe a été éduqué à l’internat par les pères dominicains. Il s’engagera dans la Jeunesse estudiantine chrétienne (JEC) où, très rapidement, il aura la responsabilité du journal du mouvement, Au Large.

Sa région d’origine fut un bastion du mouvement nationaliste camerounais. Il se souvient particulièrement du récit de la mort de Ruben Um Nyobè, le fondateur de l’UPC, sauvé de l’oubli officiel par la mémoire populaire.

Il est impliqué dans des grèves au collège, puis à l’université de Yaoundé qu’il fréquente à partir de 1978. Son mémoire de maitrise d’histoire porte sur les violences qui accompagnèrent le processus de décolonisation du Cameroun. Il ne fera jamais l’objet d’une défense publique, les autorités académiques de l’époque s’étant désistées.

Grâce à son engagement dans la JEC, il entreprend la découverte du Nord-Cameroun et, de manière générale, la connaissance de son pays et plus particulièrement de la vie de ses paysans. Avec ses camarades, il participe à des cours d’alphabétisation, organisés l’été pour les paysans, dans le village de Mokong, non loin de Maroua, l’un des principaux centres commerciaux de la région.

Dans un texte d’allure autobiographique consacré aux intellectuels africains paru dans la revue Politique africaine, il reviendra à plusieurs reprises sur l’idée que rien ne fut facile, rien ne fut promis, rien ne fut donné. Chaque étape dans son accomplissement d’homme et d’intellectuel représente une bataille. La question du travail pour financer les études est donc consubstantielle à son existence et à sa vie d’intellectuel.

Formation d’un brillant esprit subversif au Cameroun

Le journal de la JEC constitua, pour le jeune Mbembe et ceux de sa génération, une excellente tribune pour analyser différents aspects de l’autoritarisme de l’époque, sous les dictatures d’Ahmadou Ahidjo (1958-1982) et de Paul Biya (de 1982 à nos jours).A travers un examen du divorce entre le système éducatif et la société, ils s’emploieront à exprimer leur rejet des aspects les plus absurdes de la postcolonie. Des cours d’alphabétisation des paysans organisés l’été par la JEC, Mbembe fera l’expérience d’une politisation accrue, s’affranchissant également des dogmatismes idéologiques.

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Son expérience au sein de la JEC lui permit également de voyager en Afrique. Ainsi, suite à son voyage en Tanzanie en 1980, il entrera en contact avec la pensée du « Mwalimu » Julius Nyerere. En effet, dans les années 1970-1980, Dar Es Salam est un centre de bouillonnement intellectuel et de lutte pour la libération du continent. Le Comité de l’Organisation de l’Unité Africaine y est basé. Julius Nyerere pourvoit argent et soutien logistique à tous les mouvements de libération sur le continent. Par ailleurs l’Université de Dar es Salaam est un grand lieu de la production intellectuelle du marxisme africain.

Achille Mbembe cherchera à penser avec et contre Frantz Fanon, le célèbre écrivain anti-colonialiste, dans une perspective que l’on pourrait appeler une « éthique de l’interrogation ». Fanon écrivait justement « Mon corps fait de moi un être qui interroge » « ». Une des multiples problématiques qui traverse l’œuvre de Mbembe est celle de « se tenir débout par soi-même, après l’expérience de la colonisation » « ». Il se concentre sur la post-colonie qui fait suite à la colonisation. Mbembe n’interroge pas seulement le leadership africain, mais développe une réflexion historique et philosophique sur la question de l’autogouvernement, et s’attache à penser la possibilité de l’autoréalisation du sujet africain dans un monde de plus en plus complexe, globalisé et extrêmement technique. L’Afrique longtemps considérée comme en dehors du monde, retrouve dans son analyse un statut identique aux autres continents, ni supérieur, ni inférieur. L’Afrique est pensée dans son altérité au monde.

Héritier de la rigueur des grands penseurs camerounais, tel Fabien Eboussi Boulaga et Jean Marc Ela, qui passe pour être son principal inspirateur, Mbembe perpétue une pensée engagée dans l’action.

Le temps de la maturité à Paris et du désenchantement

Arrivé à Paris en 1982, Mbembe poursuit des études d’histoire à l’université de Paris-I (Panthéon-Sorbonne), tout en multipliant les écrits dans la presse de gauche (dont Le Monde diplomatique). Il commence une thèse de doctorat d’État, sous la direction de Catherine Coquery-Vidrovitch, historienne de l’Afrique, qui est la continuation de ses travaux sur le mouvement nationaliste camerounais. Il s’inscrit également à Sciences-Po où il travaille sous la direction de Jean Leca. Ayant grandi et vécu au Cameroun, Jean François Bayart devient son « mentor » parisien. Il lui ouvre les pages de sa revue Politique africaine et de son école de pensée (le politique par le bas en Afrique). Mbembe reconnaît lui-même qu’en plus de Jean-Marc Ela, Jean Leca et Jean François Bayart exercèrent une influence considérable dans l’invention de son soi intellectuel.

Sa formation terminée, Mbembe obtient un poste de professeur assistant à l’université Columbia. Pendant sa période de formation à Paris, Mbembe réalisera la douloureuse désillusion de l’entrée du continent dans ce qu’il appellera alors le temps du malheur. Il fera donc partie de cette génération tourmentée entre la volonté de retourner sur le Continent pour contribuer aux changements nécessaires et une impossibilité pratique de se réaliser de manière satisfaisante en Occident.

Aux États-Unis et au CODESRIA

Achille Mbembe part aux États-Unis en 1986, bénéficiant d’une bourse de la fondation Ford, pour rédiger son livre Afriques indociles. Richard Joseph, aujourd’hui professeur d’études africaines à la Northwestern University à Chicago, facilita à l’époque son séjour. De son expérience américaine, il reconnaîtra ce qu’il appellera plus tard une éthique de l’accueil pour le chercheur qu’il est. Il fut également surpris de la très grande présence d’autres universitaires issus de ce que l’on appelle aujourd’hui les « minorités visibles ». Il enseigne aussi dans plusieurs universités, dont celle de Californie (Irvine) au sein de laquelle il intervient toujours actuellement. À Berkeley, à Los Angeles, Yale, Boston, Duke, Chicago, Philadelphie, il a parlé du continent, de sa multiplicité, de ses contradictions et de sa pluralité à des étudiants venus du monde entier. Il a été professeur invité dans plusieurs pays dans le monde.

Lorsqu’après une année aux États-Unis il revient soutenir sa thèse à Paris, il a déjà acquis une aura internationale incontestable. Après trois ans d’enseignement à l’université Columbia, il passe une année à la Brookings Institution à Washington avant de rejoindre l’université de Pennsylvanie en 1992. En 1996, il obtient la bourse de la MacArthur Foundation.

Après son expérience américaine, il obtient le poste de Secrétariat Exécutif du Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique (Codesria) à Dakar (juillet 1996-janvier 2000). Excédé par les luttes idéologiques qui affaiblissaient sa capacité d’action, il démissionne en janvier 2000.

Mbembe s’établit ensuite au Cap en Afrique du Sud où il finit d’écrire De la postcolonie. Puis, après un congé sabbatique à Berkeley, l’université du Witwatersrand à Johannesburg demanda son concours en vue de l’établissement d’un nouvel Institut de recherche, le Witwatersrand Institute of Social and Economic Research, où il exerce depuis 2001 les fonctions de directeur de recherche.

De l’épistémologie africaine

Très tôt, Mbembe prend conscience de la nécessité de penser ce qu’il appelle la longue nuit du monde africain postcolonial [citation nécessaire] et de produire collectivement un discours, un savoir et une épistémologie de l’Afrique et non simplement sur l’Afrique, construite par ses intellectuels.

Mbembe prend vite part au débat sur la place du chercheur dans le processus de production du savoir sur l’Afrique. Pendant son mandat au CODESRIA, un vif débat agite les africanistes au sujet de la production du savoir en Afrique. Certains défendent la position selon laquelle seuls les Africains peuvent produire un savoir objectif sur le continent, alors que d’autres, dont Mbembe, soutiennent, à l’inverse, que tout être doué de raison peut produire un savoir sur n’importe quel sujet. Les premiers affirment qu’il serait impossible de saisir l’Afrique dans ses nuances et pour ce qu’elle est à l’aide de références occidentales, d’outils et de théories produites dans le contexte occidental.

À l’instar de Jean-François Bayart, qui affirmait qu’il faut se détacher des références occidentalo-centrées, pour percevoir l’Afrique à partir de ce qu’elle représente elle-même dans ses réalités propres, Mbembe invite à voir, percevoir et sentir le continent non pas en termes d’absence ou de manque, mais analyser ce que représente le continent aujourd’hui. Il s’oppose ainsi à l’analyse de l’Afrique, notamment au sein des institutions internationales (ONU, PNUD, FMI, Banque mondiale, Union européenne, etc.), dans une perspective de manque, de déficit, d’injonction à ce que devrait être l’Afrique. Ainsi, celle-ci est toujours perçue en référence à l’Occident, à un modèle à atteindre, et non pour ce qu’elle est réellement. En dépit de cette abondante prose des experts sur l’Afrique, Mbembe nous rappelle que la seule chose que nous sachions de l’Afrique, c’est ce que devrait être le continent…

Sans doute à cause de la sévérité de son regard sur l’Afrique, certain accusent Mbembe de faire le jeu d’un afro-pessimisme qu’il combat pourtant. L’incompréhension entre Mbembe et « ses frères » intellectuels est courante. On lui reproche notamment sa théorie de la nécro-politique, inspirée de l’œuvre foucaldienne, dans laquelle il définit la souveraineté comme le pouvoir de vie ou de mort dont disposent les dirigeants africains sur leur peuple. Beaucoup ont compris cette pensée comme si le politique en Afrique se résumait simplement au pouvoir de donner la mort. Mbembe décrit ainsi la postcolonie comme un lieu où le commandement et le pouvoir sont aussi une « économie de la mort ». Les gouvernants exercent leur autorité sur un mode de violence, d’obscénité et de grotesque. Les gouvernants s’arrogent ainsi le privilège sur la vie des gouvernés. C’est un temps où « être souverain c’est exercer son contrôle sur la mortalité et définir la vie comme le déploiement et la manifestation du pouvoir » [citation nécessaire]. Pour Mbembe l’on assiste en postcolonie à une violence improductive, contrairement au temps colonial ou la violence, selon lui, poursuivait un but : la rentabilité. Cette théorie est encore perçue sur le continent comme une hérésie.

Comment se nommer soi-même lorsque les outils de réflexion et d’analyse sont une invention exogène. Édouard Glissant nous rappelle que se nommer soit même c’est exister. Or comment exister uniquement par la médiation de l’autre ? En d’autres termes, si Mbembe n’avait pas utilisé la théorie du biopouvoir pour décrire ce phénomène sur le continent, la réaction serait-elle la même ?

Dieu, la postcolonie et l’épiscopat africain.

« En premier lieu, elle [la postcolonie] met à nu aussi bien la violence inhérente à une idée particulière de la raison que le fossé qui, dans les conditions coloniales, sépare la pensée éthique européenne de ses décisions pratiques, politiques et symboliques. Comment, en effet, réconcilier la foi proclamée en l’homme et la légèreté avec laquelle on sacrifie la vie, le travail des colonisés et leur monde de significations ? C’est, à titre d’exemple, la question que pose Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme. D’autre part, la pensée postcoloniale insiste sur l’humanité à venir, celle qui doit naître une fois que les figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale auront été abolies » [citation nécessaire]. Tout en fustigeant la violence coloniale, il démontre que la les indépendances n’ont pu se départir de l’héritage empoisonné de l’État colonial.

Les critiques adressées par Mbembe à l’égard du clergé africain, accusé d’avoir simplement pris la place des missionnaires blancs en préservant le système politico-social de l’Église catholique, notamment dans la gestion foncière, et de soutenir les régimes autoritaires ou dictatoriaux. Bien que Mbembe partage une position fortement anti-cléricaliste, il reste attentif au discours théologique, notamment depuis sa découverte de la théologie de la libération de Gustavo Guttiérez, lecture qui a éveillé en lui une pratique subversive de la grammaire du sacré. Il s’interroge en outre sur les raisons expliquant le faible enracinement de la théologie de la libération en Afrique [citation nécessaire].

De la postcolonie, ouvrage majeur d’un théoricien en devenir

Théoricien de la postcolonie, Mbembe rend l’étude de celle-ci célèbre dans le monde francophone avec son ouvrage éponyme, De la postcolonie. Essai sur l’imaginaire politique dans l’Afrique contemporaine (2000). Dans un entretien publié par Esprit, il précise toutefois que la post colonie n’est pas une théorie mais une critique qui se construit dans un mouvement dynamique de sédimentation encore en devenir.

Achille Mbembe définit la postcolonie comme une notion qui renvoie « à l’identité propre d’une trajectoire historique donnée : elle est des sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence. » [citation nécessaire] Cette notion a pris ancrage dans les départements de Subaltern studies, souvent dirigés par des universitaires issus d’anciennes colonies. L’expression « postcolonie » est aujourd’hui devenue une référence dans les études subalternes qui désignaient initialement des champs de compétences autres que le monde occidental et ses problématiques.

Mbembe inscrit sa thématique dans une problématique qui tente d’offrir une certaine originalité dans l’examen du problème africain. Dans la seconde édition de 2004, il ajoute un avant-propos où il définit l’Afrique comme un lieu où le temps s’agite, le tumulte prive de la sérénité. Il critique ensuite trois genres de discours produits sur le continent: l’Afro-pessimisme, l’africanisme et l’afro-radicalisme. Le premier est accusé d’être un avatar de l’imaginaire raciste:

« C’est un discours gouverné par la haine des noirs et le mépris du continent »; « nous autres qui vivons sur place perdrions notre temps à vouloir le réfuter tant il brille par sa sottise » [citation nécessaire]

L’afro-radicalisme, quant à lui, naîtrait selon Mbembe d’une entaille originelle, de la rencontre entre l’Occident et l’Afrique, vécue comme un viol, ce qui empêcherait de penser et de formuler un discours épuré de la haine de l’autre, toujours perçu comme coupable des maux du continent. Mbembe met ainsi en garde la jeunesse africaine qui, malgré le fait qu’elle soit née après les indépendances, continuerait à penser que bon nombre des problèmes du continent sont du fait de l’autre, du Blanc.

La violence du colon sur le colonisé s’inscrivait dans un assujettissement total quoique repoussé par l’indiscipline de l’assujetti cherchant son émancipation. Pour Mbembe cette colonisation précédée quelque temps avant par la traite négrière est loin d’être « une histoire de la pacification » moins encore celle de la « civilisation » du barbare, contrairement à ce que présente l’histoire officielle. Au nom de la productivité le colonisé pouvait subir les crimes les plus odieux de la part du « civilisateur ». La colonialité se déploie dans une idéologie déshumanisante qui dans bien des cas suscite la révolte du colonisé, suivie systématiquement par une répression sanglante.

La postcolonie est aussi un monde où la sacralisation et la désacralisation se côtoient, où « l’obscénité » n’est pas l’affaire que de la plèbe. Dans ce monde, le sens est banalisé, c’est ainsi que vient se greffer au sens officiel imposé par le gouvernant un second sens, dédoublé du premier par les gouvernés et tournant le solennel du pouvoir en dérision. Les gouvernants dans leur sacralisation démesurée peuvent se mettre à solenniser et officialiser les faits les plus triviaux et à les imposer ainsi aux gouvernés.

En postcolonie la sphère économique a su mettre à nu les lacunes des États en faillite. Les inégalités criantes qui s’observent servent de justification aux rébellions et coups d’État qui, une fois au pouvoir, sont, dans bien des cas, loin d’opérer un véritable changement. L’accroissement de la productivité est exigé de cette Afrique qui doit aussi faire face à l’accroissement des inégalités.

Fervent lecteur de Frantz Fanon, Mbembe s’inscrit dans la logique de se tenir débout par soi-même: l’Afrique ne doit rien attendre de personne. Aucun pays au monde ne s’est développé avec l’aide au développement, ni encore moins avec une gestion humanitaire d’un problème politique. Mbembe rejette toute posture victimaire. A ceux qui disent que l’Afrique reçoit plus qu’elle ne donne, il démontre, chiffres à l’appui, qu’en dépit du marasme ambiant sur le continent, le retour sur investissement des entrepreneurs occidentaux est plus que rentable.

Mbembe et la philosophie africaine

Selon C. Coquery-Vidrovitch, Mbembe sollicite la philosophie occidentale pour rendre intelligible le continent. Comment comprendre la mise à l’écart des philosophes africains comme Y.V. Mudimbe, P. Hountondji ? Serait-il lui-même victime de l’ « occidentalo-centrisme » des sciences sociales ou bien la philosophie africaine n’a-t-elle rien à dire face à la crise contemporaine du Continent ?

Âge du fratricide et paix armée: deux périodes post-guerre froide

Mbembe désigne par le terme d’« âge du fratricide » [citation nécessaire] la période succédant, en Afrique, à la fin de la guerre froide, et qui coïncide avec une multitude de conflits dits de « basse intensité ». Il parle alors de « pulsion de mort » et de « passion de détruire » [citation nécessaire], et qualifie cette période comme le moment où « la violence du frère à l’égard du frère devient la règle, autrement dit le frère et l’ennemi ne font plus qu’un » [citation nécessaire]. Pour qualifier ces combats, il parle de guerre postcoloniale, artisanale mais néanmoins extrêmement dévastatrice, à l’instar du génocide au Rwanda.

Selon Mbembe, qui ré-investit le vocabulaire psychanalyste, les idéaux du panafricanisme et de solidarité n’auraient pas survécu, après le meurtre du Père colonisateur, aux ambitions de quelques responsables politiques qui ont manipulé avec agilité les questions identitaires, autour de l’autochtonie.

Mbembe introduit aussi la question du genre, notion issue des Gender studies anglo-saxonnes, pour faire intervenir dans l’analyse de ces conflits la problématique de la sœur et de la mère, et comprendre l’usage du viol en tant qu’arme de guerre.

Enfin, il appelle la période actuelle celle de la « paix armée ». A la cartographie conflictuelle des décennies 1990-2000 succède une sortie de crise faite de retour en arrière, et de crises ponctuelles mais ne semblant pas mettre en cause la dynamique global de pacification.

La problématique de la réconciliation, du retour des déplacés intérieurs, des réfugiés, reste au cœur de toute politique de reconstruction après la guerre. Or peut–on réconcilier sans justice ? Peut-on pacifier sans indemniser les victimes de la guerre ? Partout sur le continent le modèle sud-africain du Tribunal « Justice et Réconciliation » semble faire école, nonobstant sa singularité, qui pose le problème de son application à d’autres pays.

De la démocratie en Afrique

Mbembe distingue trois éléments obstruant la démocratisation en Afrique [1]. D’abord la faillite de l’État et l’informalisation des économies. Il ajoute le double impératif d’une ouverture politique et économique et la diffraction sociale. Enfin il rappelle que l’atrophie des intellectuels africains, restés muets et sourds sur la nécessité de réfléchir sur un modèle de démocratie sur le continent peut être un facteur explicatif de la difficulté de ce régime politique à s’enraciner sur le continent.

Mbembe dépasse ainsi le débat entre les dynamiques du dehors et du dedans dans les transformations en cours sur le continent. Sa mission consiste à éclairer, à donner à comprendre et si possible à formuler des théories pouvant faciliter l’identification des facteurs de résistances et des obstacles au projet de l’indépendance : se tenir debout par soi-même en Afrique.

L’enjeu n’est pas de copier un quelconque système de gouvernement, mais plutôt de voir dans quelle mesure une gouvernance démocratique peut advenir sur le continent, à partir de réalité ancrée localement et qui font sens pour les communautés politiques africaines.

Un intellectuel public au coeur de son temps

Mbembe intervient régulièrement sur le blog d’Alain Mabanckou pour tenir des chroniques sur les enjeux majeurs du contient. Tous les sujets y passent, du football aux homosexuels, en passant par la famille moderne africaine. Il donne des entretiens à la radio, à la presse écrite et dans de nombreux médias en dehors du cercle académique.

Son article sur les équipes africaines au mondial 2006 a été complété par des entretiens avec son ami Lilian Thuram sur d’autres sujets portant plutôt sur la citoyenneté en France. Avec Célestin Monga, ils ont interrogé l’Afrique contemporaine et les enjeux autour de la famille et de la responsabilité des élites…

Publications

* 2000 De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Paris: Karthala, 280 pp. (traduit en anglais: On the Postcolony. Berkeley: University of California Press, 274 pp., 2001)
* 2000 On Private Indirect Government. Dakar: CODESRIA, 117 pp.
* 1996 La naissance du maquis dans le Sud-Cameroun (1920-1960) Histoire des usages de la raison en colonie. Paris: Karthala, 438 pp.
* 1991 (avec J.F. Bayart, C. Toulabor), Le politique par le bas: Contribution à une problématique de la démocratie en Afrique noire. Paris: Karthala, pp. 148-256.
* 1988 Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale. Paris: Karthala, 222 pp.
* 1986 Les jeunes et l’ordre politique en Afrique noire. Paris: L’Harmattan, 247 pp.

Collaboration à d’autres ouvrages

* 2008 L’Afrique de Sarkozy : un déni d’histoire (avec Jean-François Bayart, Pierre Boilley, Ibrahima Thioub sous la dir. de Jean-Pierre Chrétien) éd. Karthala, 2008
* 2005 La République et l’impensé de la « race ». In La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial. (edited by Pascal Blanchard, Nicolas Bancel and Sandrine Lemaire). Paris : La Découverte. 139-153.)
* 2005 À la lisière du monde. Frontières, territorialité et souveraineté en Afrique. In Le territoire est mort. Vive les territoires! (edited by Benoit Antheaume et Frédéric Giraut). Paris: IRD Editions. 47-78.
* 2004 Subject and Experience. In Keywords/Experience. For a Different Kind of Globalization (edited by Nadia Tazi). Johannesburg: Double Storey Books. 1-18.
* 2004 Logiques de transformation sociale et recomposition des espaces de pouvoir en Afrique de l’Ouest. In L’Afrique de l’Ouest dans la compétition mondiale. Quels atouts possibles ? (edited by Jacqueline Damon and John O. Igue). Paris: Karthala. 197-218.
* 2003 Provisional Notes on the Postcolony. In Contemporary African Art and Shifting Landscapes (edited by Gilane Tawadros and Sarah Campbell). London: Institute of International Visual Art.53-64.
* 2003 Sovereignty as a Form of Expenditure. In Sovereign Bodies. Citizens, Migrants, and States in the Postcolonial World. (edited by Thomas Blom Hansen and Finn Stepputat). Princeton: Princeton University Press. 148-1676.
* 2002 (avec J. Roitman), Figures of the Subject in Times of Crisis. In Under Siege: Four African Cities (edited by Okwui Enwezor and al.). Ostfildern-Ruit: Hatje Cantz Publishers. 99-128.
* 2002 The Power of the Archive and its Limits. In Refiguring the Archive, edited by Carolyn Hamilton. Le Cap, David Philip. 19-26.
* 2001 At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty in Africa. In Beyond State Crisis? Postcolonial Africa and Post-Soviet Eurasia in Comparative Perspective, edited by Mark R. Beissinger and Crawford Young. Washington, D.C.: Woodrow Wilson Center Press. 53-80.
* 2001 The Subject of the World. In Facing Up to the Past: Perspectives on the Commemoration of Slavery from Africa, the Americas and Europe, edited by Gert Oostindie. Ian Randle Publishers. 21-28.
* 1996 The ‘Thing’ and Its Double in Cameroonian Cartoons. In Readings in African Popular Culture, edited by K. Barber. London : James Currey.151-163.
* 1997 L’état-civil de l’État en Afrique. In GEMDEV : Les avatars de l’État en Afrique. Paris : Karthala.
* 1994 Déflation de l’État, civilité et citoyenneté en Afrique noire. In GEMDEV, L’intégration régionale dans le monde. Innovations et ruptures. Paris, Karthala, pp. 273-286.
* 1993 Prolifération du divin et régimes du merveilleux en postcolonie. In Les politiques de Dieu, edited by G. Kepel, Paris: Le Seuil, pp. 177-201.
* 1993 Crise de légitimité, restauration autoritaire et déliquescence de l’État au Cameroun. In Itinéraires d’accumulation au Cameroun, edited by P. Geschiere & P. Konings, Paris: Karthala, pp. 345-373.
* 1989 Bureaucratie et forces marchandes dans le Cameroun de l’entre-deux-guerres, 1920-1938. In The Political Economy of Cameroon Historical Perspectives, edited by P. Geschiere & P. Konings. Leiden: ASC Research Report, pp. 785-809.

Articles divers

* 2006 Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ? in Esprit. 330 : 117-133.
* 2006 La colonie: son petit secret et sa part maudite, in Politique africaine, 102 : 101-127.
* 2006 Nécropolitique, in Raisons Politiques. 21: 29-60.
* 2005 Variations on the Beautiful in the Congolese World of Sounds, in Politique africaine. 100: 71-91.
* 2005 Faces of Freedom: Jewish and Black Experiences, in Interventions. 7(3): 293-298.
* 2004 (with Sarah Nuttall) Writing the World From an African Metropolis, in Public Culture. 16(3): 347-372.
* 2004 Aesthetics of Superfluity, in Public Culture. 16(3): 373-405.
* 2004 Essai sur le politique en tant que forme de la dépense, in Cahiers d’études africaines. XLIV (1-2), 173-174: 151-192.
* 2003 Politiques de la vie et violence spéculaire dans la fiction d’Amos Tutuola, in Cahiers d’études africaines. XLIII (4),172: 791-826.
* 2003 Life, Sovereignty, and Terror in the Fiction of Amos Tutuola, in Research in African Literatures. 34 (4): 1-26.
* 2003 Réponse aux critiques, in Politique africaine. (91): 189-194.
* 2003 Necropolitics, in Public Culture. 15 (1): 11-40.
* 2002 L’Afrique entre localisme et cosmopolitisme, in Esprit. (288): 65-74.
* 2002 On the Power of the False, in Public Culture. 14(3): 629-640.
* 2002 African Modes of Self-Writing, in Public Culture. 14(1): 239-274.
* 2002 Notes sur le pouvoir du faux, in Le Débat. (118): 49-58.
* 2002 As Formas Africanas de Auto-Inscricao, in Estudos Afro-Asiaticos. 23(1): 171-209.
* 2001 Ways of Seeing: Beyond the New Nativism, in African Studies Review. 44(2): 1-14.
* 2000 À propos des écritures africaines de soi, in Politique africaine. 77: 16-43.
* 2000 At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty in Africa, in Public Culture. 12(1): 261-286.
* 1999 L’idée de sciences sociales, in African Sociological Review. 3(2): 129-141.
* 1999 God’s Phallus, in Public Culture. 11(3): 475-498.
* 1999 Du gouvernement privé indirect, in Politique africaine. 73: 103-121.
* 1996 Des rapports entre la rareté matérielle et la démocratie en Afrique subsaharienne, in Sociétés africaines et diaspora. 1: 13-39.
* 1996 La ‘chose’ et ses doubles dans la caricature camerounaise, in Cahiers d’études africaines. (141-142), XXXVI-1-2: 143-170.
* 1995 (with J. Roitman) Figures of the Subject in Times of Crisis, in Public Culture 7(2): 323-352.
* 1995 Notes provisoires sur la postcolonie, in Politique africaine. 60: 76-109.
* 1993 Écrire l’Afrique à partir d’une faille, in Politique africaine. 51: 69-97.
* 1992 Traditions de l’autoritarisme et problèmes de gouvernement en Afrique sub-saharienne, in Africa Development. 17 (1): 37-64.
* 1992 Prosaics of Servitude and Authoritarian Civilities, in Public Culture. 5 (1): 123-145.
* 1992 Provisional Notes on the Postcolony, in Africa. 62 (1): 3-37.
* 1991 Domaines de la nuit et autorité onirique dans les maquis du Sud-Cameroun, 1955-1958, in Journal of African History. 31: 89-121.
* 1991 Désordres, résistances et productivité, in Politique africaine. 42: 2-8.
* 1990 Pouvoir, violence et accumulation, in Politique africaine. 39: 7-24.
* 1989 Le spectre et l’État : des dimensions politiques de l’imaginaire historique dans le Cameroun postcolonial, in Revue de la Bibliothèque Nationale. 34.
* 1989 L’État-historien. In : Écrits sous maquis, by R. Um Nyobè. Paris: L’Harmattan, pp. 7-42.
* 1989 L’argument matériel dans les Églises catholiques d’Afrique noire: le cas du Zimbabwe, in Politique africaine. 35: 50-65.
* 1986 Pouvoir des morts et langages des vivants : les errances de la mémoire nationaliste au Cameroun, in Politique africaine. 22: 37-72.
* 1986 Postface. In Le mouvement nationaliste au Cameroun, by R. Joseph. Paris: Karthala: 363-374.
* 1985 La palabre de l’indépendance : les ordres du discours nationaliste au Cameroun, 1948-1958, in Revue française de science politique. 35 (3): 459-486.
* 1984 Introduction. In Le problème national camerounais, by R. Um Nyobè. Paris: L’Harmattan, pp. 8-92.

Présentations orales et communications dans des séminaires

* 2006 ‘The Idea of South Africa’, Bloke Modisane Lecture University of KwaZulu-Natal
* 2005 ‘Two Lectures on the Theologico-Political’, University of California at Irvine
* 2004 ‘The Enemy, the Neighbor and the Stranger’, Keynote Address European Association of Social Anthropology, University of Vienna, Austria
* 2004 ‘Figures of Unfreedom’ Public Lecture The Promise of Freedom and Its Practice Symposium, University of the Witwatersrand, South Africa
* 2003 Political Life of Sovereignty’ The Wellek Lectures, University of California at Irvine
* 2003 ‘On the Idea of Mass Destruction’, Duke University, USA
* 2003 ‘Variations on the Beautiful in the Congolese World of Sounds’, Sarah Lawrence College, USA
* 2002 ‘On the Limits of Trust’ Keynote Lecture, The University of Amsterdam Doctoral School (The Netherlands)
* 2002 ‘Late Modernity and the Cultural Politics of Blackness’ Fabrica de Ideais Lecture Series, Federal University of Bahia (Brazil)
* 2002 ‘Does Race Matter?’ (with Sarah Nuttall), Federal University of Bahia (Brazil)
* 2001 ‘On the Materialities of War in Africa’ Keynote Address at the Conference on ‘Violence and Redemption’, Université de Chicago (USA)
* 2001 ‘Narratives of Identity and Citizenship in African Political Discourses’, Scottish Royal Lecture, Université d’Édimbourg (Royaume-Uni)
* 2001 ‘Languages of Life’, The Center for Gender Studies, Université de Chicago (USA)
* 2001 ‘On Cosmopolitanism’, Tate Modern Gallery, London (United Kingdom)
* 2001 ‘Notes on the Sensuality of Violence’, Center for Comparative Literature, Université Columbia (USA)

Articles et communications dans des conférences (1999-2002)

* 2002 ‘On Cultural Diversity’ World Conference on Sustainable Development Johannesburg (South Africa)
* 2002 ‘Necropolitics’ Conference on ‘New Imaginaries’ University of the Witwatersrand (South Africa)
* 2001 ‘The Practice of Joy Before Death: Re-Reading Bataille in Times of AIDS’ The Center for Gender Studies University of Chicago (USA)
* 2001 ‘Powers of the False: Re-Reading Deleuze’s Cinéma 2’ Department of Rhetoric University of California at Berkeley (USA)
* 2001 ‘Aesthetics of the Subject’ The Globalization Network Summer School University of Amsterdam (The Netherlands)
* 2001 ‘African Modes of Self-Writing’ Prince Claus Fund Conference on ‘Cosmopolitanism’ Patna (India)
* 2001 ‘New Imaginaries of Race’ United Nations Conference on ‘Racism and Xenophobia’ Durban (South Africa)
* 2000 ‘Social Science Research in Africa: Dilemmas and Challenges’ AIRE-Développement Conference Poitiers (France)
* 2000 ‘Political Imagination in Times of War’ CODESRIA-MacArthur Foundation Research Seminar Zanzibar (Tanzania)
* 2000 ‘Violence and Social Recompositions in Contemporary Africa’ Center of African Studies University of Lisbon (Portugal)
* 1999 ‘Boundaries and Their Limits’ The Interdisciplinary Network on Globalization Seminar University of Dakar (Senegal)

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